自由的哲学和哲学的自由——谈萨特和德勒兹的

  自由的哲学和哲学的自由——谈萨特和德勒兹的哲学的论文萨特和德勒兹都是伟大的法国当代哲学家☆□□□☆,虽然他们的哲学有很大的差异☆□☆,这种差异足以使一个归口入现代哲学的行列□□□,一个归入后现口口代哲学的行列□☆☆□□,但是在我口们看口来☆☆□☆□,他们也有一个巨大的共同点☆□□☆□,那就是他口们都是自由的哲学家☆□□。罗蒂在谈到萨特的时口口口候☆□☆,把他和口尼采☆☆☆□、海德格尔☆□□、维特根口斯坦□□☆、杜威□☆☆☆、戴维森☆□☆□、福柯口口等人口并列☆□□☆,称之为口口教化哲学家□□☆,即他们反对本质主义□☆□、基础主义□☆□☆,用一口口种非真口理□□□、非绝对☆□□、非必然性的语言口讲话□☆□☆□,为的是开启一口种新的话口语形式□☆☆□,从而造就一种新的生活口形式□☆☆☆□。德勒兹何口尝不是如此☆□☆□☆。德勒兹那在常人耳朵里听起来近乎怪诞的话语——游牧思想☆☆☆、平滑空间☆□☆☆□、块茎存在□□□☆☆、逃亡路线☆□□☆,以及口生成动口口口物☆□□□☆、生成女人☆□□☆、生成儿口童口等等□☆☆□,无一不是出自口对僵死的☆□□☆☆、神化的社会制度和思维形式的反动☆☆□□,通过这些新话语造就截然不同口的认识与存在☆□☆。他们推崇流动反对静止☆□□□□、推崇偶然反对必然☆☆□□☆、推崇差异反对同一☆□□☆□,一句话☆□☆□,他们用自由的权威对抗权口威的自由□□□☆☆。从这个视点上看□☆☆□,他们之间的差异并口不是根本性的☆□☆□。如果说柏拉图☆□□☆□、亚里士多德□☆□□、笛卡尔等人口用必然性的哲学支撑起了传统政治的大厦□☆□,那么萨特□☆□、德勒兹等人就用自由的哲学摧毁这座大厦☆☆□☆☆。《圣经》中的那口口句话可以反过来用☆☆□,医伤的是他的手☆☆□,击伤的也是他的手☆☆□。 一 自从苏格拉底开始☆□□,哲学就把寻口求必然性作为自己的根本宗旨☆☆☆☆□。WWw.11665.Com当美诺谈到不同人的不同的口美德时□□□☆☆,苏格拉底说☆□☆,我想得到的不口是男人的美德☆☆☆□、女人的美德☆□□,我想得到的是口美口德本身□☆☆□。这种美德本身并不随着时间□☆☆、地点□☆□、条件的口转移而口转口移□☆☆,它是超验的和不变的□☆□。虽然苏格拉底并没有给美德下过定口义☆☆□,但是他显然在寻找这样的定口义□□□□☆,他到处口在追问善本身□☆☆☆、美本身□□□☆☆、正义本身正是为了要达到这个目的☆☆☆□。亚里士多德在《形口而上学》口第四卷中肯定了苏格拉底的追求□☆☆□。在这里□☆□□☆,他讨论了哲学为什么口必须寻求口必然性而不是其他☆☆□□☆。他针对赫拉克利特同一事物既是又不是的论断指出:1☆□☆□、人们相互间讨论的基本条件是必须设置某些名称☆□☆,而名口称必须口有确定的含义□☆☆□,如果名称有无限的含义那就等于没有含义□□☆☆□,这样口也就不可能进行交谈口了□☆☆□□。例如☆□□,如果人口口既是口人又口是非人□□□□,那么人们口就不可能谈论人口了☆□☆☆☆。2□□☆☆☆、坚持事物既是又不是的人或者主张在某些口情况下事物既是又口不是☆□□□☆,或者主张在一切情口况下事物既是又不是□□☆□,如果是前一种☆□☆□,他们就口说明不了例外的情况☆□□。如果口口口口是后一种☆□□☆,肯定口和否口口定之口间就没有区别了☆□☆□,一切都可以为真为假☆☆□□,这等于什么口也没说□□□。3□☆☆、事物口的口确口口可口以生成和毁灭□☆☆,但是事物在生成口之口前口和毁灭之后仍然有某种东西存在□☆☆,有生灭的事物只是存口在物的一部分而不是口存在物的全体□☆□。4□☆☆☆、相互对立的论述不可能同真同假□☆□☆□,断定一切为真□□□☆,也就是断定与自己断定相反的东西为真☆□☆□□,这就使得自己的断定成为不真的了☆☆□□□。由于亚里士多德的论述被认为是无法反驳的□□☆,所以☆☆□□□,它成了口以后两千年哲学的基口本信念□☆☆☆,以致寻求变中的不变即必口然口性□☆☆☆□,成了哲学的口同口义语□☆☆☆□,不但柏拉图亚里士口多德的哲学是这样□☆□☆,基督教哲学也是这样;不但口康德口黑格尔哲学是这样☆□☆,甚至口马克思主义哲学也是这样☆□□。在萨口特口看来☆☆□☆□,寻求必然性的哲学造成了两个世界的假象:一个是口本质的□☆□☆☆、永恒的真□☆☆☆,一个是现象口的□☆□☆□、永恒的假;更重口口要口的口是□☆☆,它把人的命运托付于非人口的东西□□☆□□,使人成了非人的东西的奴隶□☆☆□。 萨特哲学口的可贵之处☆□☆☆□,就在于他同这口种哲学传统进行了口彻底决裂□☆□□☆。胡塞尔使萨特口认识到世界没有自在的口本质□□□☆,本质无非是一种相对固定的现象☆□☆。海德格尔的《存在与时间》更口加使萨特相信□□☆☆☆,世界(不是物质口)依赖于人口的存在☆☆□□□,人是世界成为世界的东口西□☆☆□。人的口先行筹划造成了世界的意义☆□☆□□,而此在口的口多样性□□☆☆☆,则是世界多样性的根本原因☆☆□□。在胡塞尔和海德格尔的基口础口上□☆☆,萨特对人和物的关系进行了进一步的探讨☆☆□□。物是存在□☆☆,但物是自在的口存在□☆☆□,它只是是其所是☆□☆□。在萨特口看来☆□☆☆,物仅仅口是口存在而口已☆☆□☆□,它既谈不上运动也谈不上静止□□□□☆,既谈不上时间也谈不上空间☆□□☆□,既谈不上必然也谈不上偶然☆☆□□☆,既谈不上统一也谈口不上多样□□☆□,一句话□☆☆□□,物是“实心的”☆☆□。人也是口口存在☆☆□☆□,不过口人是自为的存在☆□☆☆☆,可以说□□☆,人是一种“空心”的存在□☆☆☆☆。因为人的“计划”——从口根口口本上口说□☆□,人的欲望——是流动的□☆☆,所以他永远不是其所口是和是其所不是☆□☆□☆。这种流动性特征显示出人的存在形式是自由☆□□☆。人的“空心”存在的口特口征也口决定了口人和物的基本关系□□□□☆,即人是赋予物以意义的东西☆□☆□。人通过自己口的意向(虚无化的能力)使物发生分裂☆☆□,使此一物和彼一物区口分开来并按照人的意口向重新口组织起来□□☆□,正是口由于人的介入☆□☆,物才有了所谓的运动口口和静止☆□☆☆、必然口和口偶然☆□□☆☆、统一性和多样性等等☆☆□□。萨特说:“多样性正是通过口人的实在来到世界上的☆□☆□,正是因为存在内部的准多样性使得数目在世界上显露出来□□☆□。但是□□☆☆☆,自为的这些多样性的或准多样性的范畴的意义是什么呢□□□☆□?这就是它与自己的存在之间的种种不同的关系☆□☆。”(《存在与虚无》第194页) 自由不仅表口现在人与物的关系上□□☆☆,而且表现在人与自身口和人与他人的关系上☆□☆☆。萨特完全赞成海德格尔关于此在时间性的观点:人从将来出发把一个曾在抛给了自己☆□☆□☆,而现在则不过是将来和过去的中介□☆□,一个“瞬间”□□□。因此□☆☆☆☆,不是人的过口口口去决定人的口口口口口现口在口和口将来☆☆□☆□,而是人的将来决口定口人的现在和过去☆☆☆□□。人严格地说□□☆□☆,仅仅是可能性口的存在者□☆☆☆☆。他在《存在主义是一种人道主义》中说:“人在谈得上别的一切之前□□☆□,首先是一个把自口己推口口向未来的东西□☆☆,并且感觉到自己在这样做□□□☆☆。……在把自己口投向未来之前□☆□☆☆,什么都不口存在□□□,连理性的天口堂里也没有他;人只是在企图成为什么时口才有存在☆□☆☆。”(《存在主义是一口种人道主义》☆□☆,《萨特哲学论文集》安徽文口艺出版社□□□☆☆,第112页》萨特由此口得出结论:人诚然不能改变自己口口的过去□□☆□,但人够通过自己口的将来为过去口赋予新的意义□☆□。因此☆□☆,人生的意口义只能口由人自己去填充□☆☆,人究竟是怎么样☆☆☆□,取决于人如何选择和如何行动□□□。萨特驳斥了天生的懦夫和天生的英雄的宿命论观点☆□☆□,指出□□☆☆☆,人并非因为长着一个懦夫的心或口懦夫的肺才成为懦夫□☆☆□,恰恰相反☆☆□□☆,是懦夫把自己变口口成懦口夫☆☆□,英雄把自己变成英口雄□☆☆□□。萨特鼓励人们勇敢地选择自己口的价值□☆☆□,并为口他的口选择承担责任☆□□,他斥责逃避责任的种种借口☆☆☆☆□,在他看来□☆☆□,由于口人是自由☆☆□☆,所以口不可能不选择☆☆□☆☆,所谓听天由命口也口是一种选择□□☆☆□,不过□□☆☆,这是一口种消极的□☆□☆□、逃避口他的自口由的选择☆□□□,一种自欺☆□□□☆。 在人与他人的关系上☆☆□□☆,萨特大大超越了胡塞尔和海德格尔的观点☆□☆☆。虽然萨特是从被注视开口始谈到他人☆☆□☆☆,但他并不认为我和他人的关系是一种认识与被认识的认识论关系□□☆。他明确口指出□☆□☆,我和他人的关系是本体论的☆☆□□。应当口把注视和被注视是的关系理解成本体论的“肩并肩”关系☆□□,即海德口格口尔口说的“共在”□☆☆☆。不过☆□☆□,萨特认为口海德口口格口口尔的“共在”仍然过口于模糊☆☆□□,究竟是此在口共他人存在还是他人共口此在存在呢□□☆□?在萨口特看来□☆□□□,我和他人的关系其实是一种不可还原的口本体论并列关系☆☆☆□。 他人不能还原为自我□□□☆☆,首先是因为他人也是一个主体□☆☆□,他人的主体性可以口从我的注视上显现出来□☆□□☆。萨特说☆□☆☆□,当我注视他人的时口候□☆☆,我会发现口我的口诸对象不是朝着口我的方向集合☆□☆□,而是口朝着逃离口我的一个方向□☆□。“因此□□☆☆,他人在世界中的显现相当于口整个宇宙口的被口凝固的潜移□□□,相当于世界在我造成的集中下面同时暗中进行的中心偏口移□☆□□。”(《口存口在与虚无》☆☆□,陈宣口良等译□☆☆☆,三联书店□☆□□□,第338页)更重要的是□□☆□,在他人成为我的注视对象的时候☆☆□□□,我也会成口为他人的注视对象□□□☆☆,而且□☆☆☆,我在他人中的对象化并不口取决于我□☆☆☆。如果我感到羞耻☆□☆☆☆,那是因为我在他人的注视中成了一个不得不是的对象☆□☆☆,没有他人我是不会感到羞耻的□☆☆☆□。他人把我完全置于一种对象化的境地□□□,一种强加于我的不确定性□☆□。萨特说:“我所是的口这种存在保留着某口种无规定性□☆☆,某种不口可预料性□☆□□。并且这些新特性不仅因为我不能认识他人□□☆☆,而且尤其是因为他人也口是自由的;或者更准确地说☆☆□☆,反过来口用这口些术语☆☆☆,他人的自由就通过我为他所是的存在的令口人不安的无规口定性口向我揭示出来□□☆☆☆。”(同上书☆☆□☆,第347页)通口俗口地口口说☆☆□,我在他人眼中究竟是善是恶不是出于我的意识□☆□,而是出于他人的意识☆□☆□☆。我的主体性口就在这种注视中被超越了☆☆□□□,相反他人在他的注视中则显现了他的主体性☆□☆□☆。不过□☆☆☆☆,萨特毕竟是口要坚持他口的自由学说的□□□☆□。萨特指出□□□,我的为他的口口存在不是自为的口本体论结构☆☆☆□,尽管我不能改变我在他人中的那种对象性☆☆□,但是我可以超越他人的超越性□□□。这种超越是口通过承认我的为他存在实现的□☆□。因为正是我的为他存在口才使他人成口为主体☆☆☆□☆,但这口也口就是说□☆□☆,因为我影响了他☆□☆□。这样一来□☆☆☆□,我就超越了他的口主体性☆□□☆,而把他当成了我的对象☆☆□。例如☆□□☆,我对羞耻的反应是我把把握了我的对象性的人当成对象——一个不是我的他□☆☆□☆。因为我是自口由的☆□☆□,所以我不口口能成为一个对象的对象☆☆□☆。用中国人的话说□☆□,就是□□☆,走自己口的路□☆☆□☆,让别人去说吧☆☆□。萨特认为□☆□□,这样一来☆□□☆,自我就口重口新复活了□☆□☆□。总之在萨口特看来☆□☆□☆,承认他人的主体性口并不影响我的主体性☆☆☆。我和他人口的关系其实是两个自由原口子的关系☆□☆,这两个自由原子尽管可以相互影响□☆☆☆,但是不能相互替代□☆□。不过口需要说明的是☆□☆□,正如我们不能把口萨特的自我理解成口实体的自我一样☆□☆,我们也不能口把他人的主体理解成实口体□☆☆□□。在萨特那里自我和他人是两个不口同口的世界中心☆□☆☆□,即由两个虚无化构成的两个世界☆☆□。 应当说□☆□,对萨特口哲学构成最大挑战的是马克思主义哲学☆☆☆☆□。这不仅因为马克思主义当时在欧洲的影响是无以伦比的☆☆□□☆,而且因为它在理论上既主张必然□□☆☆☆,也主张口自由□□☆,似乎比萨特的哲学更为全面☆□☆。如果不能在理论上超越马克思主义(他自己说是“补充”)□☆☆☆,萨特的哲学就没有立足之地□□☆。萨特的《辩证理性批判》就是对马克思主义哲学的回应□☆□。应当说□☆□,对马克思人自口口己创造自己的历史的观口点☆□☆□☆,萨特是绝对赞口成的;对马克思关于人在物质世界之中存在口的观点萨特也不口反对☆☆□□☆。他所反对的是马克思主义过于强调口物质存在的必然性的一面□☆□☆□,忽视了人口的存在的特殊性的一面□☆☆□□。在萨口特口看口来☆☆□□☆,正是这第二个方面☆☆☆□,才是人的根本特征□☆☆□□。马克思主义把人作为物质的一个环节而把人淹没在物质中□□□☆☆,人成了物质决定论的牺牲品☆☆☆□,他则要反其道而行之☆☆□□☆,他说:“存在主口义和马口口口克口思主义口的目标是同一个☆☆□,但后者把口人口吸收口在理念之中☆☆☆☆□,口☆口口☆口前口者则在他口所在的所口有地方□☆□□☆,即在他口工作的地方□□☆、在他家里□☆☆☆☆、在街上寻口找口他”☆☆☆。(《辩证理性批判》□□□,上卷□☆□,安徽文口艺出口口版社□☆□☆,第27页) 萨特对马克思主义的“补充”很多□☆☆,但主要表现在口两个方面□□☆☆□。第一个方面是对实践的二重化的解释☆□☆□☆。在马克思主口义那里□□□□☆,实践始终口是一个积极的概念□□□,因为它是人改造客观和主观世界的口惟口一途径□☆□☆。萨特则认为实践既有马克思所说的这种积极意义□□☆☆,同时也有一种消极意义□☆☆□☆。在这方面□□□☆☆,他举了中口口国农民的例子□☆☆☆。中国农民在和大自然的搏斗中以及和游牧民的争斗中开垦了很多耕地☆□☆□☆,这种实践对他们当时来说无疑是口积极的☆□□□,然而他们没有想到☆☆□□,由于他们毁灭了森林☆□□,造成了严口重的水土流失和水灾☆□□,积极的农业体系反而口变成了消极的地狱机器☆☆□□☆。萨特说:“人类的目标在自我实现的同时☆□☆☆□,在自己的口周围确定了一个反合目的性场域☆□□☆。”(《辨口证理性批判口口》☆□☆□,下卷□☆☆□,第307页)萨特把这种现象称为反实践的辩证法□☆□□☆。(马克思也谈到人在他的劳动产品面前的异口化☆□□,但在马克思那里□□☆,这种异化是社会制度造成的☆☆□☆☆,而不是实践本身造成的——笔者)在萨特看来☆□□☆,实践的消极意义还表现在人在同物质发生关系的时候不可避口免地会沾染上物的惰性因素□☆☆☆,人成了带有物的口惰性的人☆□☆。第二口个方面☆☆□,是人们如何形成群体的自由实践□□☆。萨特认为□☆□□□,虽然不能排除有一天人类会从匮乏状态中摆脱出来☆☆□□☆,但迄今口为口止☆□□□☆,人类毕竟一直生活在口口匮口乏之中□□☆☆。物质不是人们口口形成自由群体的原因☆☆□□☆,相反□☆☆☆,物质的匮乏是人们争斗的原因☆□□,由于物质的不足注定要使一部分人处于多余的地位□☆☆☆☆,所以☆□□☆,人总是口把人看口成他人☆□□☆□,看成实际或潜口在的对口手☆□☆。使人们形成自由群体的原因是威胁人们生存的共同危险☆☆□☆□。他说:“在反对共同口口危险时☆☆□☆☆,自由从异化中摆脱出口口来□☆□,并表现为一种共同效验☆□☆□。然而☆☆□□☆,正是这种自由的特点在每个第三者中作为同样的人的他人(过去的他人)的理解:自由既是我的独特性□☆☆,又是我的普遍存在☆□☆□。在和我一起行动口的他口人中□☆□,我的口自由口只能被认为是同样的□☆☆□,即被认为是独特性和普口遍性的存在□☆☆。”(同上书☆☆☆□□,第567页) 萨特究竟是否超越了马克思主义是另外的问题□□☆☆,在此我们不准口备进行讨论□□☆☆☆,但萨特无疑要把他的自由哲学口贯彻到底是无疑口的□☆☆□。在尼口口采口宣称上帝死口了口以后☆☆□,萨特进一步宣口称柏拉图死了□☆□,本质死了☆☆□☆,只有口口口人活着□☆□。人要看到自己的自由□☆□,正视自己的口自由☆□□☆□,并要为此承担责任□☆□。 二 我们不知道萨特的思想和德勒兹的哲学的具体关系☆☆□□□,但我们知道德勒兹的哲学比萨特走得更远☆□□。萨特口只是说人不是其所是和是其所不是☆□☆☆,德勒兹口则认为☆☆□□,一切都是流动口的☆□□,流动就是既是又不是□□☆,是差异又是口联系☆□☆。萨特强口调虚无☆□□☆,德勒兹强调虚拟□□☆□☆。萨特把虚无看作人的存在的一种可能性□☆☆□,虚无口是口使存在具口有规定性的东西□□☆□。人通过他口的虚无化把沉口睡了几千年的星星□☆☆、这一弯新月和碧绿的河流联合起来☆☆□□,构成了一口幅口美丽的风景□☆☆☆。德勒兹则使虚拟更加口泛化□□☆□□,从而赋口予虚拟以一口口种真实性□☆☆☆。他说:“普鲁斯口特所说口的共振状态恰口口口恰可以说明虚拟性:‘真实而不口实口口口存□□☆☆□,理想而口口不抽象’;象征口口而不虚口构☆□□□☆。实际上☆☆□□☆,虚拟必须严格定义口为真实客体的一部分——仿佛客体自身的一部分存在于虚拟之中□☆□。它投身于虚拟之中就仿佛投身于客观维度一样□☆☆□。”(《游牧思想》陈永国口编译□□☆☆,吉林人民出版社□☆☆,第69页)口更重要的是□□☆,在萨特那里只有流动而没有生成☆☆☆□□,而在德勒兹那里□☆□,流动始终包含着生成☆□□。萨特并不认为人和物有什口么实质上的口同一性□☆☆☆☆,德勒兹则认口为☆□☆☆,人可以口生口成物☆☆☆□,物也可以口生成人☆☆□□☆。如果病毒把我们的遗传基因携载到一个动物身上☆□□☆☆,那么人就会生成口一口个非人□☆☆。在《千高原》中□□☆☆,德勒兹举了黄蜂和兰花的例子☆□□☆。兰花通过口黄蜂使自己口口解域☆☆☆,兰花生成黄口蜂;就是说☆☆□□,它成了黄蜂体内一种微生口物口的客体(德勒兹的原话)□☆□□,而黄蜂也通过兰花使自己解域□☆□,就是说☆☆□□,它成了兰花繁口殖机口器的一口部分☆□☆□□。兰花和黄蜂的这种关系并不是由于人的虚无化的能力造成的□□☆☆□,相反□☆☆☆☆,它们是相互生成□☆□☆,在生成中口结成一口个“块茎”☆□☆☆☆。 德勒兹哲口口学并不来源口于口萨特哲学□□□□,这是明口显口的□☆☆☆。萨特的哲学是有谱系的☆□☆☆,我们可以把萨特哲学的谱系追溯至笛卡尔☆□□□☆。从笛口卡尔到胡口塞尔□☆☆,从胡塞尔到早期海德口格口尔☆☆□,从早口期海德格尔口再到萨特□☆☆□,我们口清楚地看到一条脉络鲜明的发展轨迹☆□☆。德勒口口兹没有谱系☆□□□。虽然德勒兹借助伯格森□☆□、尼采☆☆☆、借助口斯宾口诺莎和卢克莱修□☆□,但这并不是他的谱系☆☆□☆。他本人的思想就是口一个“块茎”☆□☆□。他让口伯口口口格森☆□□☆□、尼采□☆□、斯宾诺莎□☆□、卢克莱修相互生成☆☆□□,从而结口成一个“块茎”☆☆□□☆。这个“块茎”是为了对抗传统哲学口口的线口性口口口的☆□□☆、树状的思维方式口的□☆□。传统哲学也在发展☆□☆□,但发口展总口是在口一个源头上的发展☆☆□,就像萨特总要追溯到笛卡尔的“我思”那样□☆□。德勒兹口认口为口口线口口性的☆☆□、树状的思维方式是一种虚构□□☆,柏拉图是这种虚构的始作俑者□☆□☆☆。他说柏拉图理念论的真正目的是制造差异□□☆☆,是把“物本身”和各口种口影口像相区别□☆□□,把原件和复制品相区别☆□☆,把模式口与假象相区别;在物本身和影像之间□☆□,原形口和复制品之口间有不同程度的真□☆☆□,只有假象除外☆□□。然而□☆□□☆,这种口口口区口别本身却是建立在一个反讽的希口口腊神口话上的(虽然这种虚构在现实中成了主流口)☆☆□□□。虽然柏拉口图力图让苏格拉底和智者们区分开来□☆☆□,但智口者口们却看不出苏格口拉底和他们有什么不同□□□。(《游牧思想》□□☆☆,吉林人民出版社☆□□□☆,第80-81页)德口勒兹认为线性的☆□☆□☆、树状的思维压制人们的创造性□☆□,并且归根结底是为国家机器服务的☆□☆。线性的☆□□□、树状的思口维把一切都安排在一个固定的编码中☆☆□□☆,即安排在一个条纹空间中☆□□□☆,这个空间以点为基础□☆☆,在点和点之间画出水平的和垂直的线☆☆□□,并把口口一切都安排在它的坐口标中☆☆□☆☆。它就像把水导入渠道那样限制能量的多方口位移动☆□□☆,而能量就其本身而言是无定形的□☆☆、流动的☆□☆□、生产性的☆☆☆。国家口机器既口是树口状思维的结果☆□□☆,又是这种思维的典型口表现形式☆□□☆。国家机器通过法口律☆□□、法规□☆□☆□、税收等条纹空口间把流动性的工口业机器☆☆□□☆、商业机器□☆☆、战争机器□☆□、爱情机器加以口节制☆☆□☆,限制口它们的自由流动☆□□☆☆。 按照口口德勒兹的口看法☆☆□☆,“块茎”式思维不是口口从哪一口个点开口始□☆☆,因为“块茎”既没有起点也没有终点☆☆□□,只有中间□☆☆□□,这个中间对口这两个点来说口都既是口又不是□□☆。块茎从若干条动力线开始☆□☆☆□,让它们在它们自由的发展轨迹中彼此相交(就像伊口壁鸠鲁和卢克莱修偏斜的原子那样)□□☆☆,从而形成一个“结果”□□☆□□,一个“块茎”□☆☆。块茎思维口从口根本上说是口和树状思维相反的□☆□,因为它的“根”是长口在口口上面☆□□☆,它的“果实”是长在口下面☆□□□。德勒兹还是以兰花和黄蜂为例说:“线或区并不把黄蜂口口和兰口花口连接起来□□☆□☆,正如它也不把它们联合或混合起来一样;它从它口们中间穿过□☆☆□,在一个共口享的临近性中把它们带走□☆□☆,在这里□□□,点的可分辨性口消失口了☆□☆。”(同上书□☆□☆,第248页口)从口这里我们可以知道德口勒兹和先前哲学家的关系了□☆□。这不是一种谱系的关系☆□□☆☆,继承的关系□□☆,而是一种“嫁接”的关系□☆□□。他把伯格口森和口口尼口采☆□☆□☆、和斯宾诺莎☆□☆☆□、和卢克莱修以及其口他哲学家“嫁接”在一起☆☆□☆,生成他口口自己口的哲学□□☆☆□。“嫁接”并不是口拼口口口凑□☆□☆☆,而是“采集”☆□☆□,“采集”两个生命口口体中最口口富有活口力的部分□□☆,把两个口生命体连接在一起☆□□☆,以便口口口口形成一个新的有机体☆□□□□。嫁接有一个基本口原则□☆☆☆,那就是口内在口差异原则☆□☆☆。至少在德勒口兹自己看来□☆☆□,在他所“嫁接”的哲口口口学家口中□☆☆□,是有着内口在口差异口口口的□☆☆,这种内在差异就是他们或主张运动□☆☆☆□、或主张变异☆□□☆、或主张多样性☆□□、或主张偶然性□☆☆,总之□□☆□,他们都是反口对传统的树状的☆☆□☆、线性的思维模口式的□☆☆□☆。 德勒兹采集了伯格森绵延口是一种性质差异的观点☆□□,主张口倾向中性质的差异或内在的差异☆□□□。他说:“从本质上说□□☆☆□,伯格口口森之所以谴责他的先驱者们□☆☆□□,是因为口他们没有看到真正的本性的差异”□□☆□。(同上书☆□□□,第1页)他反对口把差异归结为外在的差异□☆☆,例如□☆□□,从红色中抽取使口其口变成红色的东西□☆☆,从蓝色中抽取使其变成口蓝色口的东西□☆□,然后使红色和蓝色变成类的概念☆□☆。他说如果用聚口光镜透视颜色☆□☆□,那么我们会发现□☆□□☆,原来它们只是口同一种光☆☆☆□☆。红色□☆☆□、蓝色等☆□☆☆,无非是光本身内口在的□☆□☆、性质的差异而已□☆☆。 德勒兹采集了尼采“权力意志”和“永恒轮回”的观点☆☆☆□。尼采认为口世口口界不是单一口的☆☆□□□,而是口由多种多样的强力意志构成的□□□□☆,各种各样的强力意志都在争优越☆□□☆□、争增长与口扩大□☆□、争权威□☆□,从这个角度口口来看□☆☆□□,世界是一个口强口力间相互角口逐的大舞台□☆☆□,离开了多样性的力☆☆☆□,就无所谓统一□☆☆□☆,无所谓口世界□□□□。德勒兹极其相似地他说:“因此□□□☆☆,每一个口口口个体都是一个无限繁殖□☆□□☆,而整个自然界则是由无数个体繁殖口而成的一个繁殖□□☆□。自然的黏性平面口就像一台巨大的抽象机器□☆□☆□,抽象然而又是真实的□□☆□☆、个体的;它的各个部件是不口同的组合和个体☆□☆□,每一个都是无限数的粒子的聚合□☆□☆,进入了或多或少相互关联的一种无限关系之中☆☆□。”(同上书☆□□,第192页口口)“尼采给予我们口的是非信仰的戏剧☆□☆☆,是作口为自然的口运动口口的戏剧□☆□☆,而且已经是残酷戏剧了□☆□☆。在此□☆☆,幽默和反口讽是自然不可或口缺的基口本运作□□☆。如果我们忘记这是被赋予一股力量的回旋运动□☆☆□,那么□☆☆□,永久回归又口将如何呢□☆☆?它将不是引起一般的同一性回归的永久回归□☆☆☆☆,而是进行选口择☆□☆☆,既驱逐又创口造☆□☆,既破坏又生产的一种永久回归□□☆。”(同上书☆□☆☆□,第41页口口口)☆☆□□☆。 德勒兹采集了斯宾诺莎不口是从元素出发□☆☆,而是从运动和静止□□☆□、迟缓和快速出发来对事物进行界定的观点(我们不知道这是口不是斯宾诺莎的观点)☆□☆。从运动的角度口对事物进行界定无疑是一种新视角☆□□□,从这口个视角出发☆□☆☆□,德勒兹口产生了丰富的联想☆□□,“生成”就是口其中口口之口一☆□☆□。生成不是口一个变成另一个□□□☆☆,口☆口口☆口而是两个不同事物之间由于相似的运动构成了一个“中间地带”□□☆,从而呈现口出一种新的口性质□☆☆☆。“生成”势必突破口传口统的分类☆□☆□,使传统哲学的口条纹空口间解域为动态的“块茎”空间□☆☆☆。德勒兹在《口千口高原》中谈到口口塔兰台拉舞□□□☆,他说☆□□☆,这种与毒蜘蛛的运动相似的舞蹈据说口能医治被毒蜘蛛咬伤的病☆☆□。塔兰台拉舞蹈生口成蜘蛛并不是说塔兰台拉口人变成了蜘蛛□☆☆□☆,但是他们的确变了□□☆,他们改变了自口己口口口的节奏□☆☆,而蜘蛛也变成了一种新的东西:“生成蜘口蛛的舞蹈发生在蜘蛛成为声音和色彩☆□□☆、管弦乐和绘口画的状态□☆□☆。”(同上书☆☆□☆,第265页) 德勒兹采集了伊壁鸠鲁和卢克莱修自然是多样性的☆☆□□、动态统口一口的观点□□☆。他和他们一样认为自然首先是多☆□☆,是异质性☆☆☆。他在发挥伊壁鸠口口鲁和卢克莱修的原口子论时说:绝对与口口另一个个体相同的个体是没有口的□☆☆☆☆,母牛识别不出来的牛犊是没有的□☆☆☆,无法区别两个口贝壳动物或两粒麦粒是没有的□□☆。有多才有整体□☆☆☆,有一☆☆□□,但整体不口是一的总和口口或总口数□□□☆☆,而是不同个体口之间的关系☆☆☆□。“这和那——交替和交织□☆□☆,相象和口差异□☆☆□□,吸引口口口和偏离☆□☆□☆,细微的差别和突然的断口口裂☆□☆☆□。”(同口上书口口)他认为□□☆☆□,伊壁鸠鲁和卢克莱修给了我们一个真实的自然□□□☆☆,一个口五彩口缤纷的自然☆□☆□□,这个自然既口富饶又虚空□☆☆☆,有存在又有非存口在☆☆☆,其中每一个都在限制另一个的同时摆口出无口限的姿态□☆□☆。他说:“伊壁鸠鲁和卢口口克莱修标志着崇高的哲学多元口论口的开端☆☆☆。”(同上书☆☆□,第95页) 尽管德口勒兹口采口集了这么多哲学家的观点☆□☆☆☆,我们却不能把他的哲口口学看作是对这些观点的复制☆☆□。例如□☆□□☆,德勒兹在采集尼采的时候☆☆☆☆□,就有意摈弃了尼采胜者为王□☆□,败者为寇的思想□□☆。他主口张生成☆☆□□☆,不过他的生成是要强者生成弱口者☆☆□□,即白人☆☆□☆、成年人□☆☆□、男人口口要生成黑人☆☆□☆□、儿童☆□☆☆☆、女人;人生口口口口成口动口物□☆□。人在生成弱者的过程口中达到超越自己☆☆□,给自己重新分域的目的□□□。因此我口口们说☆□□□,德勒兹的哲学是原口创性的□☆□,是有着重大开创性口意义的□☆□。 毫无疑问☆☆□☆☆,德勒兹的哲学也是一种自由的哲学□☆☆☆☆,德勒兹哲口口学和萨特哲学的差异仅仅是程度的差异□☆☆。萨特认为只口有人才有自由☆☆□□□,德勒兹口认为宇宙本身就是自由;萨特认为只有人才不受必然性的支配☆□☆☆,德勒兹认为宇宙中从来没有什口么必然性□☆☆,一切都是偶然口的☆□☆□。萨特否认传统哲学但没口有彻底否认传口统逻辑□☆□□☆,德勒兹则在否认传统哲学的同时也彻底否认了传统逻辑□☆□□□。萨特哲学是口论证式的☆□□☆□,德勒兹哲学是隐喻式的□☆☆☆,等等☆☆☆☆。不过□□☆□☆,就他们同是口自由的哲口学来说☆☆□□,这些差异是非根本性的☆☆□☆□。从政治的观点看□□□☆□,他们之间也有着根本的一致之处□☆□□。他们都不满意现存的国家制度和意识形态□☆□□,都想建立新的□□☆,拥有更大自口由口度的国家和社会☆☆□。萨特和德勒兹都主张口向现存的国家制度和意识形态挑战☆☆☆。法国60年代的青年学生从萨特那里找到了口思想武器□☆□☆,相信当今的法国青年也会从德勒兹的哲学中汲取精神力量☆□□☆☆。

  三 口我们赞赏自口由的哲学□□□☆,我们认口为哲学在口口本质上应该是自由的☆☆□□□。自由的哲学代表着思想的活力☆☆□,只有自由的哲学才口是批判口的和创新的☆□□☆☆。罗蒂说过☆☆□□,在一定时期可口能存在着两种话语☆☆□,一种是正常的话语☆☆□,一种是反常口的话语□☆□,在正常的话语流行时期□☆□□☆,反常的话语口听起来就像是疯话□☆☆□□。不过☆□□,也许这种疯话正是一种未来社会的口口语言☆□☆。在未来社会☆☆☆,疯话会口成为口多口数人的语言□☆☆,成为一种正常话语□□□☆。例如☆□☆,相对于神学口语言口口的科学口语言□□☆☆☆,相对于牛顿语言口的口爱因斯坦语言□☆□☆,都曾是从疯话转换成口正常语口言的□☆□☆☆。传统哲学和传统逻口辑曾经统治了西方社会两千年□□☆☆,她造就了西方特有的思维模式口和行为模式☆□□,这种模式给她带来过辉煌也带来过耻辱☆□☆。当人们谈到现口代社会成就的时候□□☆,人们不能不谈到西方文明☆□☆,同样☆☆☆☆,当人们谈到现代社会缺点的口——环境污染□☆□□☆、种族主义☆□□□、殖民主义☆□□☆、世界大口战——的时口候☆□☆,他们也不能不谈到西方文明□☆☆☆□。所以☆□☆□☆,不能再把这种口西方的口传口统模式看作惟一的模式☆☆□,看作口口口口真理了□□□。在当今世界多样化的背景下□☆□,对它提出挑战是不可避免的☆☆□☆。 然而□□☆☆□,我们口同时认为自由的哲学不能离开历口史和现实的土壤□☆☆,如果离开了这个土壤哲学就会成为口幻想家想入非非的东西☆☆□。幻想口虽然也能给人以启迪☆□☆□,给人口以满足☆□□□☆,但毕竟不能为生活提口供直口接的指引☆□☆☆□,哲学本身也将口因此变成一种新的玄学□□□☆。在我们口看来☆☆□,萨特和德勒兹的哲学就是把哲学口的自由推向极端的范例☆□□□☆。当萨特用自由定义人的(严格地说是个人的)存在□☆☆□□,说人永远不是其所是和是其所不口口是的时口侯□☆□☆,他其实很难说明人与人之间的和谐共存关口系□□☆☆,因为正如萨特自己所说□☆□☆☆,即使我按照康德的绝对命令去做□□☆,把他人的自由看成我的目的☆☆□□,那么他人的自由也因为我的介入而变成了被超越的超越☆☆□。在萨特看来☆□□☆,作为主格的人永远是孤立的☆□☆□、偶然的☆□□□☆、流动的□☆☆,是游离于口历口史和文化板块的自由原子□□□,否则人就是口异化的☆☆□□,非人的□□□☆。萨特口口没有口想过□☆☆,这种口人过去☆☆☆□□、现在和将来究竟在地球上是否能够找到☆☆□□。萨特口过多地注重了人与人之间差异性的一面□□☆,过少地注重了人与人之间同一性的一面□☆□☆☆。其实□☆☆□,人们共同的地口域□□☆☆、共同的文化背景□☆☆□,相似的社会地位□☆□□、社会经历和文化程度☆□□□,都会自然地在人与人之间产生共鸣□☆□☆,用不着把所谓自由的口群口体推向偶口然的环境□□☆□。 德勒兹口没有具体讲人☆□□☆☆,他讲口机器(欲望机器□☆□、文学机器□□☆、爱情机器☆☆☆、战争口口口机器)□☆□☆☆,讲辖域和解域☆☆□,讲生成口和口逃亡□□□☆□,但是讲这些除了使我们认识到一切活的都是流动的☆☆□□,一切流动的都是活的之外☆□☆,并没有告诉我们活的世界和活的生活应该是怎样的☆☆□☆。我们果真能够用口战争机器取代国家机器吗□☆□?果真能够用口块茎空间取代条纹空间吗□☆□□?我们逃亡□☆□☆,但我们将逃向口哪里☆□☆☆?按照德勒兹的话口去做☆□□☆□,我们的确会逃口离我们现在的家园☆□□☆□,但我们担心我们将只有游动而没有牧场☆□□□☆,我们会成为流离失所☆□☆、无家可归口的口人☆□□☆。我们认为□☆☆□,即使世口界真的像德勒口兹所说的是一个动态的□☆□☆、多元的☆□□☆、无定形口的世口界☆☆□☆□,人类的生活也不口能是这样口的□□☆□。条纹口空间是不可避免的☆□☆,没有它☆☆☆☆,社会就口会成口为一盘散沙□□□□。不把社会口秩序和思维规则绝对化□□□、神化口是对的□☆□□,但社会和思维也不能没有秩序□☆☆☆☆,没有规则☆□□☆。最好口我们最好像维特根斯坦口那样☆☆□□,把社会口秩序和思维规则理口解为游戏规则☆☆□。游戏规则可能是因为各种原因制定出来的□☆□,也是可以改口变的☆□☆☆□,但游戏口不能没有规则☆☆☆☆□,不能因为一种游戏规则不好而不要游戏规则□☆□,因为没有游戏规则也就不再有游戏了☆☆☆□□。

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